其大本拥肿而不中绳墨，其小枝变曲而不中规矩，立之途，匠者不顾，站在匠者的立场，对不中绳墨规矩的大树自然不屑一顾，因其不能用做材料，但庄子却别有一番见解，今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。
可见南北朝士人幼习五经已趋普遍。困穷、永终在其上下文中是表示运终数绝的凶辞，但何晏等所撰《论语集解》释《尧曰》此数语并不取《尚书》，而是据东汉《张侯论》传人包咸的《章句》，解作祝福勉励的吉语。
其中一些即被以往思想史界看作儒学衰落之征，但从常识化的总体趋势来看，却是儒学获得巨大发展和空前广阔的社会基础的题中之义。不少学者迄今仍倾意于玄学相较于以往的本体论、方法论变革，及经学的日薄西山或僵化不堪来解释其兴起，就像另一些学者常把魏晋南北朝文学自觉、史学发达、子学流播等事态归因于儒学衰落一样。至于此期经学发展的成就，在唐初撰定《五经正义》及高宗以来续定的四经注疏中更有集中体现。即从经常引用的史料看，《三国志》裴注引《魏略·儒宗传·序》述汉末纲纪既衰，儒道尤甚，魏文帝登位后在灰炭中重建洛阳太学，至明帝时仍颓而不振： 太学诸生有千数，而诸博士率皆粗疏，无以教弟子。到《颜氏家训·勉学》篇，述当时士大夫子弟，数岁已上，莫不被教，多者或至《礼》《传》，少者不失《诗》《论》。
也不必说扬雄《太玄》综合儒、道讨论玄理以来，不少儒生已本子不语怪力乱神、罕言性与天道，有惑于流行天道观中的天人感应、灾异谶纬等神学色彩，兼以玄虚之道济其不及。可见东汉后期确有诵习《孝经》《论语》的乡村小学，所体现的正是一段时期以来习经年龄段下降的态势。在天地面前，也即在人本身的存在面前，人与人是一样的，没有人能夺取他者作为天生之人的存在资格
这两类分析至少在理论层面上能够说明，对家的珍重不会遮蔽普遍道德，反而是生发普遍道德的基础，这有助于澄清儒家与传统中国的真实面貌，回应近代以来有私德无公德的质疑。但这反过来意味着，对普通人而言，家庭是担负其生活的主体。依此言，家族主义造成了中国的衰弱，是国人自私、贪婪的主要原因。综合其语义我们看到，儒家在将人置于天地的背景中理解的同时，还有另一参照系，是草木禽兽所代表的万物。
在此意义上，以孝弟为本而能仁民者是君子，与对君子应要求他亲亲而能仁民，是二而一的。并且，将以仁为首的五常规定为人性本质，表明正是这些面向人本身、使人成其为人的普遍美德，适用于天生的空间。
由此可以反思近代以来的部分批评。董仲舒还称：为生不能为人，为人者天也，人之人本于天（《春秋繁露·为人者天》），着意突出天人关系的重要性。代表天地为民父母的王教，在家庭之外更普遍而深沉地托负起每个人的生活，又以矜寡孤独废疾者为急。这都令儒家伦理体系的内涵、公私分际的理据得到了很大程度的澄清和辩护。
根源在于，其缺少了一种君子、小人之分的视野，而那代表着儒家对不同道德纽带、空间、能力与承担者的丰富认识。除亲亲相隐之争外，儒学在21世纪的另一重大议题是天下主义的讨论。而从父子延伸开来的家庭之爱，亦将是差序递减的，总有其边界。家庭是人首先和主要的生活范围，担负着每个成员的成败与悲喜，是人时刻无条件贡献爱的空间。
总之，儒家基于人既为父母生、也为天生的认识，一则在价值属性上，既认识到孝的自然特质，也深知仁的珍贵意义，二者各有优长。不过，两种纽带与道德的确各有其特质，值得进一步辨析。
其中人为天生学说的意义值得重视。但切实担负起家庭之外他者的苦难与窘迫，需要额外的现实能力，非所有人都具备。
故孝慈弟友是民庶的首要德性，这一认识在经典中比比皆是，如《大学》以民兴孝民兴弟为念，孟子答梁惠王有申之以孝悌之义（《孟子·梁惠王上》）等。其次，论辩的理论资源不出理学范围。由博爱言仁，体现的是向人类社会敞开的无限性。例如，汉唐间博爱的另一用法是刻画君的德性。人为天生只是人作为道德存在的一种隐喻，人不会一出生就能行仁由义。是故，回到儒家伦理实践的原则上，我们注意到《孟子》中亲亲而仁民，仁民而爱物（《孟子·尽心上》）的主体正是君子。
但回应现代性的质疑，要求的是一种将家与国、公与私、仁与孝明确区分的政治哲学分析。这些都首先属于道德实践的节次与心性修养功夫的问题。
[3]（30）这进一步凿实了近代中国的普遍焦虑：以家为重的文明特质使中国人公心匮乏，无法建立起公共生活。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义。
问题主要出在视角思路和思想资源两方面。换成哲学的表述，人既以某之子、某之父的伦理角色存在，也同时作为人本身而存在。
从博爱的角度理解仁，突出了仁的施用范围，这样定义时，是以那些有限范围的爱为参照的，典型代表是亲亲之爱。总之，百余年来，儒家文明传统一直受到私而无公的质疑，并往往被归因于中国人对家的珍重。另一方面，差序格局能解释家庭内关系的亲疏厚薄，但用以形容传统真正的公私分际未必恰切。教化的目标是期待民能仁爱亲睦、忠信敬善，教化的入手处却是教孝教悌。
如儿童不常能流露恻隐之心，而爱敬父母之情已相当充盈。我们还应正视其作为人性自然的意义，也即区分人性自然形成的有限生活领域之私，与自私、贪婪之恶的差异。
回到经典世界，《礼运》论人为天地之德天地之心，汇五行之秀气而生，《孝经》论圣人之治从天地之性人为贵讲起，礼有三本而天地者，生之本居首等（《荀子·礼论》《大戴礼记·礼三本》），可见人为天生的维度自始就深嵌在儒家对人之为人与礼乐政教的理解中。如上述，行仁的珍贵性需要道德养成与相应条件，可以想见并非人人都能成就之。
在天地面前，也即在人本身的存在面前，人与人是一样的，没有人能夺取他者作为天生之人的存在资格。进而，将人、仁与天生的关联，扩展到人与人之间的伦理关系，又意味着，每个人因身上有行仁由义的禀赋、使命而弥足珍贵，应把每个人都首先当作人本身来看待。
也正因此，我们是在对不幸者展现恻隐之心的过程中，证明了自己的人（仁）性，否则人们将和孟子一样对其报以非人的指控。《洪范》曰：天子作民父母，为天下王。故曰母之子也可，天之子也可。进而，公、私领域所要求的德性也就有所区别。
再就个体自身的原因言，一方面现实的行为能力构成了限制性因素。因此人皆天所生也，托父母气而生耳一句，透过其气论的层面，表明了人为天生的维度独立并高于父母生的维度。
那么，人超拔于万物之上，贵为万物之灵的存在根源，就应归功于天地。所以，观察爱家人与爱他人的德性何以产生，首先需把握各自纽带与存在方式的意义。
而对于儒家文明传统，这一任务尤为紧迫。不难看出，它们的共同关切是儒学如何面对现代秩序。
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